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　　众所周知, 阿尔都塞在《保卫马克思》中指出了马克思思想分期的“认识论断裂”, 即早期的意识形态阶段和成熟时期的科学阶段。阿尔都塞认为, 1845年之前, 青年马克思的思想还停留在黑格尔和费尔巴哈的总问题中, 即在一种人本学或“旧人道主义”意义上来谈论现实问题, 纯属抽象和幻想, 因为它不曾研究真正的社会现实, 而是在幻想的对象中, 以一种抽象和思辨的方式展开其虚假的论述, 追求的是一个“非实在的目标, 它包含的对象不是实在的对象” (阿尔都塞, 2006 年, 第240页。下引阿尔都塞中文文献, 仅标年份和页码), 属于意识形态阶段。直到1845年《德意志意识形态》时, 马克思才真正跟黑格尔和费尔巴哈告别, 抛弃了旧哲学的范畴, 使用生产方式、经济基础、上层建筑、生产力及生产关系等范畴, 寻求一整套把握社会现实的新概念, 走向了历史唯物主义, 进入“科学阶段”。( 1990年, 第128- 131页) 从“意识形态阶段”到“科学阶段”, 即阿尔都塞关于马克思思想的“认识论断裂”。但是, 晚期的阿尔都塞对此却有新的阐释, 并对这种“意识形态与科学”对立的模式进行了深刻的自我批评, 他称自己关于“认识论断裂”的判断陷入了知性思维方式, 且犯了“理论主义”错误, “按照把科学和意识形态之间进行思辨上区分的方式, 按照简单的和一般的方式, 把真理和谬误对立了起来”。(同上, 第128页) 在晚期阿尔都塞看来, 这本身就不是一种历史唯物主义的描述方式, 他原想通过“认识论断裂”来言明和保护马克思的思想免受资产阶级意识形态的侵蚀, 但在这种理论主义的倾向中, “最后还是按照科学和非科学的理性主义思想方法来思考这一‘断裂’和界定这一‘断裂’”。(同上, 第138页)

　　本文拟在阿尔都塞自我批评的基础上, 借助于其整个晚期的思想资源, 澄清阿尔都塞在晚期进行自我批评的学理缘由; 并以此为基础, 进一步在历史唯物主义的背景中来论述阿尔都塞关于“认识论断裂”的自我突破, 阐明这种突破为阿尔都塞论述马克思的哲学革命提供了思想背景。通过上述两方面的论述, 本文力图以晚期阿尔都塞的思想为视角, 重新理解马克思哲学的当代性, 即激进政治传统的复兴。

　　一、对“认识论断裂”的自我突破的理论视域

　　依据阿尔都塞在《自我批评论文集》和晚期的一些著作中的自我反思, 笔者认为, 基于如下三方面工作, 阿尔都塞把自己的错误定位为“理论主义”: 首先是为意识形态概念正名, 并澄清了哲学和意识形态概念之间的混淆; 其次是引入斯宾诺莎的思想; 然后是基于当时阶段斗争的理论与现实需要彰显其政治立场。

　　阿尔都塞认为, 出现于《德意志意识形态》中的“意识形态”一词, 在马克思当时的思想中扮演着两个角色: “一方面指的是哲学的范畴(幻觉、荒谬), 另一方面指的是科学的概念(上层建筑的形态) , 即意识形态的概念。” ( 1990年, 第139页) 在《德意志意识形态》中, 这种“哲学的范畴(幻觉、荒谬) ”主要是指青年和老年黑格尔派。马克思认为无论这两派的观点有何不同, 归根结底都带有神秘主义的倾向: “德国的批判, 直到它的最后的挣扎, 都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的一般哲学前提, 但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系, 即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答, 而且连它所提出的问题本身, 都包含着神秘主义”。( 《马克思恩格斯选集》第1卷, 第22页) 马克思认为这个“ 哲学的基地” 的出发点是“现实的宗教和真正的神学”。他们不曾考虑“德国哲学和德国现实之间的联系问题”, 也不关注“他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。(同上, 第24页) 在这个意义上, 这种“哲学”本身就是一种脱离社会现实的幻觉和玄想, 它们不曾把握到整个社会的现实与苦难。马克思竭力宣扬消灭哲学, 因为它就是一种幻觉、一种荒谬, 它只是在哲学概念的体系中, 以一种思辨的方式展开对世界的冒险。在这个意义上, 晚期阿尔都塞认为, 意识形态只是马克思主义式的“谬误”的代名词而已。

　　而作为科学的意识形态概念, 在马克思看来, 是与现实发生着切实的联系。马克思在《德意志意识形态》中, 以一种历史唯物主义的描述方式, 完整地演绎了意识的产生及其本质属性。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动, 与人们的物质交往, 与现实的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”(同上, 第30页) 可见, 意识形态有着现实的基础, 其成形形式就表现为社会的上层建筑。马克思认为, 上层建筑本身是承担着社会功能的,它为生产关系的再生产发挥着极其重要的作用, 并且承担着阶级斗争的重大使命。所以, 在晚期阿尔都塞看来, “意识形态不是纯粹的幻觉(荒谬), 它是存在制度设施和实践里头的一套说明: 它们是出现在上层建筑里, 而且扎根在阶级斗争中”。( 1990年, 第184页) 在这个意义上, 意识形态作为一种科学的概念就与意识形态作为哲学概念区别开来。

　　阿尔都塞之所以认为以前的“认识论断裂”犯了理论主义的错误, 在于他将马克思主义科学与其意识形态史前时期的断裂简单地归结为一般的科学和一般的意识形态的差别。按照晚期阿尔都塞的看法, 这种以科学与谬误对立的方式来看待问题的思路是理论主义的。阿尔都塞坦白地将这种错误归咎于他自己而不是马克思, 他认为: “虽然《德意志意识形态》促成了这种混淆, 但是马克思毕竟把它克服了, 因此让我们比较不会掉到这一陷阱里”。(同上, 第139页) 马克思之所以能克服这种混淆, 在于他已经开始脱离黑格尔哲学和费尔巴哈哲学, 不再从理性主义和人本学的维度来谈论意识形态, 而是从社会现实出发, 以历史唯物主义为视角, 通过演绎人类生产方式的变化和人的意识的产生和变化来论述意识形态在人类社会中的作用。马克思在这一过程中第一次赋予意识形态以科学的内容: 意识形态不是一种幻觉和谬误, 而是存在于现实的社会制度和实践中, 在上层建筑中得到实现。

　　正是由于清晰地界定了哲学和意识形态概念在《德意志意识形态》中所扮演的理论角色, 使得晚期阿尔都塞能够突破早期的理论主义错误, 从而重新审视和界定“认识论断裂”。

　　晚期阿尔都塞之所以能够做上述反思, 另一个重要的原因在于斯宾诺莎思想因素的引入。在阿尔都塞看来, 斯宾诺莎的思想对于马克思对近代思想的批判有重要的启示作用。在对“科学与意识形态”对立的批判中, 晚期阿尔都塞借助于斯宾诺莎, 实现了对其所谓的“理论主义倾向”的纠正。

　　首先, 阿尔都塞声称, 在斯宾诺莎的思想中, 找到了最早的关于意识形态的理论。“这种理论所讲的意识形态, 具有三种性质: ( 1) 它虚构的‘现实’ ; ( 2) 它内在的颠倒; ( 3) 它的‘核心’ : 关于主体的幻想。可以说, 它是一种关于意识形态的抽象理论”。( 1990年, 第153页) 但是斯宾诺莎并不是以一种“真理与谬误”的方式来反对意识形态, 而是指明这种“意识形态理论”的现实基础。斯宾诺莎的理论一方面拒绝这种意识形态的幻想, 另一方面也“拒绝把意识形态看作是一种单纯的谬误, 或是坦率的无知, 因为它是把这一虚构现象的体系的基础放在由人的身体的状况所‘表现’的人跟世界的关系上面”。(同上, 第154页) 在这个意义上, 意识形态并不是一种纯粹的知性的否定, 不是一种脱离社会现实的虚假世界, 而是从人与世界所处的关系出发的, 虽然这种“表现关系”是一种“为他”的表述。这种将意识形态的科学性建基于它与现实世界的关系上的思想, 在马克思的思想中亦是比比皆是。( 2003年, 第352- 356页) 在阿尔都塞看来, 斯宾诺莎之所以能够清楚地看出这个问题, 不仅仅是由于其思想所具有的依稀的历史唯物主义因素, 其关键在于斯宾诺莎的真理观。

　　斯宾诺莎认为: “真理的东西就是本身和谬误的东西的记号”。( 1990年, 第155页) 也就是说,谬误是真理的一部分。这个思想后来被黑格尔大加阐发, 而黑格尔的主要批判对象就是知性的思维方式。在这种知性的思维方式中, 真理与谬误是一种毫无联系的纯粹对立。早期阿尔都塞在论述“科学与意识形态”的对立时, 就简单地将其还原为真理与谬误的对立。

　　“意识形态”本身也具有科学的内容, 这在晚期阿尔都塞看来是理所当然的。在《意识形态与意识形态国家机器》中, 阿尔都塞从不同层面探讨了意识形态的科学内容:

　　一方面是国家和社会层面。首先, 就存在形式而言, 意识形态具有物质的存在性。“一种意识形态总是存在于某种机器当中, 存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。”( 2003年, 第356页) 当然, 这种“物质”并非物理学意义上的物质, 而是一种能发挥社会作用、指导社会实践的建制, 主要表现为各种意识形态国家机器。这些意识形态国家机器是一种非实在的存在, 它以其对社会的影响来展示其自身的存在方式。其次, 就功能和结构而言, 主要表现在生产关系的再生产上。阿尔都塞认为, 社会关系的再生产主要是通过意识形态国家机器来实现, 而意识形态国家机器又主要是通过意识形态来发挥功能。而生产关系的再生产主要是通过家庭的、法律的、学校的、政治的和文化的等诸多意识形态国家机器来实现。它以一种规训的方式来充当整个社会的说教者, 以一种潜移默化的形式来实现着社会秩序的维护, 以及在此规训中获得一种主体的地位, 实现着对生产关系的再生产。在阿尔都塞看来, 尤其在阶级斗争的年代里, 这种意识形态所具有的政治和社会功能具有切实内容和现实意义。

　　另一方面是个体层面。这主要表现为个体的本质属性和行为方式。马克思说人是一切社会关系的总和, 人的社会关系性是建构人的主要存在方式。而人本身就是依赖这些关系而具有社会存在。个体通过法律获得个人的权利与承认, 通过道德获得个人的尊重, 而这些法律、道德的意识形态为其提供基本的社会保障。藉此, 人在社会诸意识形态的形式中建立起了自身的社会存在。人的社会实践亦是如此。人在社会中存在, 其行为方式原本就嵌入到社会物质形式中, 而这些社会物质形式主要是通过各种意识形态的国家机器建立起来的。自由的社会实践的背后其实是一种无意识的意识形态在支撑和控制着。(同上, 第352- 356页)在国家、社会和个人的层面上, 阿尔都塞都充分论证了意识形态所具有的科学内容。通过这种阐释, 阿尔都塞破除了其早期关于“科学与意识形态”的简单对立, 以历史唯物主义的描述方式克服了“理论主义倾向”。在反思“理论主义倾向”时, 阿尔都塞指出批评者对其在早期思想中并没有引入阶级斗争的理论的指责, 使得他从另一个方面来重新审视“科学与意识形态”对立的简单化。( 1990年, 第128页) 在阿尔都塞看来, 哲学是“理论中的阶级斗争”, “哲学被阶级斗争所规定和代表, 并将诸意识形态统一到占统治地位的意识形态中, 以此作为真理的保障”。( A lthusser, p286) 作为一种政治立场, 阿尔都塞认为, 哲学抑或意识形态具有自身的真理性, 其主要作用在于塑造一种统一的阶级意识, 并在这种阶级意识的指导下, 实现本阶级所奉行的真理。在这个意义上, 科学与意识形态的对立就是一种理论主义的对立, 它并没有进入现实的维度, 并不曾从具体的政治斗争和唯物史观的角度来看待问题。晚期阿尔都塞的这种突破, 得益于阶级斗争理论的介入; 其更具体的意义就在于重新审视了哲学与政治的关系。

　　阿尔都塞认为, 哲学就是一个战场, 哲学就是对政治领域的一种理论干预。“哲学是政治在特定的领域、面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学, 更确切地说, 哲学伴随科学在理论领域表述政治, 反之, 哲学伴随从事阶级斗争的阶级, 在政治中表述科学性”。( 2003年, 第166- 167页) 由此可见, 哲学的意义在于一种政治真理性的阐释, 政治真理性则在于一种立场的确立。政治立场的意义在于一种本质的差异, 而差异本身就是唤醒阶级意识的重要前提。阿尔都塞之所以能够在阶级斗争的政治视域中谈论哲学的真理意义, 得益于列宁思想的影响。对于作为革命家的列宁来说, 一切哲学的论述都要以政治实践为导向, 否则便是一种虚妄。在范畴的论述上, 哲学是理论的; 在功能的论述上, 哲学则是政治的。在列宁的启示下, 晚期阿尔都塞将政治斗争的维度引入到“科学与意识形态”关系的讨论中, 从而突破了早期的“理论主义倾向”的错误。晚期阿尔都塞将“科学与意识形态”的对立置放于政治斗争的维度中, 使得这种“对立”不再在一种知性理性的抽象思维中片面地发展和尖锐地对立。正是这种政治斗争维度的介入,使得这种“对立”获得了现实的内容。通过以政治斗争为中介, 科学与意识形态发生了真实的联系, 这种联系不再是一种真理与谬误的对立, 而是具有现实内容的相互生成, 在这个意义上, 科学和意识形态便是一体的。

　　另一个由于阶级斗争理论的介入而澄清“科学与意识形态”关系的政治因素, 是对领导权问题的关注。“在阶级斗争及其矛盾中(在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上), 必须建立某种意识形态以超越所有那些矛盾; 这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来, 其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。” (同上, 第240页) 在晚期阿尔都塞看来, 哲学的根本任务就是建立意识形态上的领导权, 这是政治实践的本质需求。“除非与意识形态中阶级斗争的迫切要求相联系——换言之, 与关于领导权、关于建立占统治地位的意识形态的中心问题相联系, 人们就不可能理解哲学的那个归根到底起决定作用的任务。”(同上, 第241页) 正是在这个意义上, 西方马克思主义者才基本认可意识形态的合法存在及其积极作用。意识形态领导权的建立, 对于阶级斗争而言是至关重要的: 它担负起唤醒整个阶级人群的阶级斗争意识, 从而使无产者能够作为一个阶级而走上历史的舞台。在阿尔都塞看来, 并不是先有无产阶级, 然后寻找共同的阶级意识, 而毋宁是一种撬动现实的真实意识在寻求和制造着无产阶级。所以在这个意义上, 意识形态一方面成就着共同的阶级诉求和利益, 另一方面以真理的身份实现诉求和利益的普遍化。可见, 意识形态在政治实践中以捍卫和实现阶级的普遍利益和真理为己任, 以此获得凌驾于其他意识形态形式之上的领导权。

　　由此可见, 晚期阿尔都塞通过政治实践的中介, 将“科学与意识形态”对立的“理论主义倾向”的错误展示出来, 旨在唤起人们摆脱知性的思维方式, 重新审视马克思的思想。

　　二、对“认识论断裂”与哲学革命之关系的再思考

　　晚期阿尔都塞就“认识论断裂”所作的反思, 指出了其早期所犯的“理论主义倾向”的错误。这种反思使得晚期阿尔都塞重新思考马克思的“认识论断裂”与哲学革命的关系问题。在晚期阿尔都塞看来, 马克思之所以能够实现“认识论断裂”, 其原因在于马克思的哲学革命。从上述晚期阿尔都塞的反思中可以得知, 阿尔都塞进行“认识论断裂”划分的本意在于使马克思哲学免受资产阶级意识形态哲学的影响, 而正是这种在哲学上与资产阶级意识形态哲学的断裂即哲学革命, 才使得马克思哲学走向历史唯物主义。晚期阿尔都塞在澄清“认识论断裂”的“理性主义解释”之后, 将“科学与意识形态”的简单对立具体化为马克思哲学与资产阶级意识形态哲学的对立, 以一种还原的方式, 在具体的历史语境中来论述马克思的哲学革命。

　　晚期阿尔都塞明确地指出: “我没有在所有的历史领域——社会、政治、意识形态的领域——解释这一历史事实, 我把它归结为一个简单的理论事实, 即在马克思1845年后的著作中可以看到的认识论上的‘断裂’”。( 1990年, 第128页) 这是问题的关键所在: 如果仅仅将马克思的“认识论断裂”理解为一种简单的理论事实, 那么马克思的哲学革命便无从谈起。因为马克思的哲学革命在其本质意义上是一种去理论的过程, 当然这个过程的主要任务就是摆脱资产阶级的意识形态哲学的控制, 从而以一种新的方式来把握现实。

　　从思想发生史的角度来看, 马克思之所以能够以一种全新的方式来把握现实, 在晚期阿尔都塞看来, 政治立场的转变是关键所在, 即马克思在1843至1844年期间转向革命共产主义。而这种转变的理论形式就是历史科学的建立, 即马克思以一种新的方式来阐述人的存在方式。(同上, 第81页)

　　阿尔都塞认为“哲学归根结底是政治的理论缩影”。(同上, 第50页) 如果我们仍然在一个理论或一个概念的转换的框架内来谈论马克思的哲学革命的话, 那么它便只是用一种哲学取代另一种哲学而已, 但这本身不是哲学革命, 充其量也就是一种哲学类型的转换。“马克思明显认为, 把哲学当作‘哲学’来生产是一种加入到对手的游戏中的做法。” ( 2003年, 第246 页) 所以阿尔都塞一针见血地指出政治立场的转变是哲学革命的前提: “因为青年马克思‘清算了’他以前的哲学信仰( 1845年) , 彻底摒弃了他的自由资产阶级的和革命小资产阶级的理论立场, 以便采取(即使只是在原则上, 在他松开旧的缆绳的时刻) 新的革命无产阶级的理论立场, 就是因为这一切, 他才能够奠定作为阶级斗争史的历史科学理论的基础。” ( 1990年, 第81页) 而政治立场的转变使得马克思开始有意识地与资产阶级的意识形态划清界限。在阿尔都塞看来, 资产阶级的哲学在本质上是一种主体哲学,倡导的是一种理论的人道主义。马克思早期也是深陷在这种理论的泥淖中, 以为理性加自由的模式能够解决现实的一切困难。在经历了一系列社会、政治的嬗变之后, 马克思彻底地看清了这种理论本身的神秘性, 即以一种抽象的、思辨的方式来塑造人, 从而在一种缺乏历史和现实内容的论述中虚假地倡导人的价值及其实现。阿尔都塞认为, 当理论人道主义占领历史的舞台时, 获胜的将是经济主义。阿尔都塞指出: “我们不能从人开始, 因为那就会是从一种关于‘人’的资产阶级观念开始, 因为从人开始的观念, 即一种绝对出发点(一种‘本质’ ) 的观念, 是属于资产阶级的哲学。这种把‘人’作为起点即绝对出发点的观念, 是一切资产阶级意识形态的基础; 它是伟大的古典政治经济学本身的灵魂”。(同上) 因为理论人道主义倡导人的价值以及人的需求的第一性, 在这个面具下, 创造满足人的需求的一切社会和历史的运动都是合理的。在这个意义上, 资本主义的生产方式便获得了一种天然的合法性。尤其重要却隐蔽的是, 在资本主义生产方式获得合法性的同时, 这种生产过程中再生产出来的法律、道德、政治的意识形态也获得了合法存在, 而这是资本主义生产方式的秘密所在。这也是马克思批判国民经济学的关键所在, 因为在这种生产方式中蕴含了阶级的剥削与压迫。马克思在《巴黎手稿》中详细地分析了异化劳动的根源及其造成的社会苦难, 但是仅仅揭露这种苦难的现实是不够的, 关键是要在这种苦难的背后发现阶级对抗的存在。如果没有这种政治立场, 那么这种苦难的事实仿佛可以在一种改良的方式中得到解决。马克思深谙其理: 如果不将这种现实提高到阶级对抗的政治高度的话, 他仍然会陷入资产阶级意识形态的陷阱中。在这个意义上, 马克思不再以旧的哲学范畴来谈论现实, 而是开始使用阶级、生产力、交往关系等新概念来把握现实。这个过程便是马克思完成哲学革命的过程。他不将哲学作为一种“哲学”来生产, 而是将哲学置于阶级对抗的政治实践中,以一种社会政治理论的形式介入到现实的运动中去, 其典型形式就是历史唯物主义的诞生。马克思通过对现实加以历史唯物主义的论述, 真实地再现了历史与现实的发展过程, 清晰地指明了理论与现实的关系, 这也是历史唯物主义作为一门科学的本质所在。

　　晚期阿尔都塞借助于列宁和葛兰西才读懂了马克思的哲学革命, 在此之前, 阿尔都塞认为马克思的哲学革命和“认识论断裂”是同时发生的一个理论事件。正是列宁关于政治实践和阶级斗争的论述以及葛兰西关于意识形态的论述, 使得晚期阿尔都塞重新审视马克思的哲学革命。

　　晚期阿尔都塞认为, 马克思的哲学革命中包含的一个重要内容是历史科学的建立。马克思明确指出唯一的科学就是人的科学即历史科学。在这个意义上, 历史科学的主要内容是论述人及其社会的存在方式。相较于资产阶级哲学关于人的神话, 马克思从现实的人出发, 从处于一定社会经济时期的人出发来描述人的存在。

　　马克思哲学革命的重要途径是将人放置在历史与现实的进程中, 旨在还原人的真实存在方式。在马克思的视域中, 人的存在不是一种确定的存在, 它是在人类社会与自然的相互生成中得到确立的,所以人的存在是一个历史过程。马克思明确地指出“人们的存在就是他们的实际生活过程” ( 《马克思恩格斯选集》第1卷, 第30页) , 这个“实际生活过程”有别于黑格尔哲学关于人的存在过程。

　　黑格尔将人揽入无人生的理性的怀抱, 且只是作为绝对精神的一个中介环节, 其本身是有待扬弃的。马克思以人类历史为背景, 将人类历史视为人自身的生成史。他通过历史唯物主义的描述, 将人类的现实存在、意识、政治、社会、经济等因素视为人类实现其存在的各种维度, 从而还原了一个丰满而真实的人类存在。以此为契机, 马克思便向我们打开了历史科学的大门, 从而不再在资产阶级意识形态这个封闭的哲学空间, 而是在人类自身的实践活动中来谈论人类的存在与发展。马克思认为: “社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西, 都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。(同上, 第18页) 在这个意义上, 人类生活的一切神秘性都被祛除了, 人类生活本身成为人类历史的发源地和舞台。这就蕴涵了一种革命的理论, 即生活本身成为孕育未来的母体; 在这个意义上, 革命的力量就在生活中成长起来。藉此, 马克思通过建立历史科学,为无产阶级的阶级斗争奠定了重要的理论基础。因为在历史科学的描述中, 人类社会的一切矛盾和苦难都能在生活中呈现出来, 而这是阶级斗争的原动力。在这个意义上, 晚期阿尔都塞认为这种思想转变具有“空前”和“革命”的性质: “空前的, 是因为马克思通过始于《德意志意识形态》、终于《资本论》的概念整合工作, 已经为我们可以用最接近的说法称之为历史科学的东西奠定了基础。革命的, 是因为这一科学发现为斗争中的无产阶级提供了武器, 它引起了哲学内部的全面动乱: 它不仅使哲学改写范畴, 使这些范畴与新科学及其后果相一致, 而且首要的是, 它理解哲学与阶级斗争的现实关系, 并把这一点作为工具提供给哲学, 使哲学能够为自己的实践承担责任、对这种实践加以改造”。( 2003年, 第182页)

　　三、对“认识论断裂”的自我突破的当代性

　　晚期阿尔都塞以一种自我批评的方式来挽救马克思主义被曲解的命运: 通过自我突破, 他重新审视了马克思的“认识论断裂”及其与哲学革命的关系。在这一过程中, 我们可以看到, 阿尔都塞通过斯宾诺莎的中介来澄清“科学与意识形态”的关系, 进而在历史唯物主义的视域中重新阐释二者在现实生活和历史中所扮演的角色。不容置疑, 政治立场的介入是阿尔都塞进行自我反省和重新思考马克思主义命运的楔子, 藉此, 他以无产阶级的阶级斗争理论为出发点, 在政治实践中重新唤起马克思主义的革命性和科学性。在整个晚期的反思中, 我们都可以看到阿尔都塞作为一个马克思主义者所经历的思想历程: 面对嬗变的现实和复杂的政治环境, 他以一种凤凰涅槃的方式来维护马克思主义的真理。

　　然而, 当我们今天再来反思晚期阿尔都塞的这种自我突破时, 其意义不仅仅在于澄清这种自我突破本身, 而更是在于揭示晚期阿尔都塞面对“斯大林倾向”与1968年“五月风暴”所衍生的复杂的政治与现实环境时, 为马克思主义所做的辩护。这种积极的理论介入, 旨在恢复马克思主义的理论身份及其当代性。

　　毋庸置疑, 晚期阿尔都塞对“认识论断裂”的自我批评, 与苏共二十大以来的政治和理论气氛是息息相关的。在晚期阿尔都塞看来, “斯大林倾向”的特征可以用经济主义和人道主义的双重属性来描述, 而这恰恰是资产阶级思想侵入马克思主义的理论结果。经济的发展不仅是生产力要素的发展, 而且还涉及到上层建筑的作用, 而经济主义本身就忽视了上层建筑的作用, 也就是忽视了意识形态所具有的科学内容。而在阿尔都塞看来, 意识形态是阶级统治的工具, 放弃对意识形态的思考就是放弃阶级斗争。而这种理论取向就表现在人道主义上, 其认为一切社会问题不是通过阶级斗争来得到解决。在此政治和理论气氛中, 晚期阿尔都塞认为必须通过一种理论的介入才能重新为马克思主义正名, 重提历史唯物主义。晚期阿尔都塞对历史唯物主义的再阐释, 主要是通过重新审视马克思主义的经典著作开始的, 文本解读仍然是他对马克思主义进行思考的重要理论旨趣所在。在这种语境中, 晚期阿尔都塞对“认识论断裂”进行了深入的澄清与反思, 并在此基础上提出了马克思的哲学革命。

　　1968年“五月风暴”始终是晚期阿尔都塞的理论纠结之所在, 因为“1968年五月运动造成的充满矛盾的一个后果便是, 阿尔都塞的观念一帆风顺, 阿尔都塞派却步履维艰。其实几乎人人都知道,发生的事件与阿尔都塞观念的解释框架相冲突。他们必须把研究重新指向实践和具体现实, 以便检测自身的潜力。所以阿尔都塞开始了一个漫长的整顿过程和自我批评过程”。(多斯, 第242页) 阿尔都塞由于身体健康状况, 并没有参加1968年“五月风暴”, 之后也没有给予“五月风暴”过高的评价, 甚至于指责说: “这是一场有法国大学生和小资产阶级知识份子深刻的、意识形态的暴动为‘前景’ 和‘伴随’的罢工”。( 1990年, 第48页) 反观这场运动的兴起与发展, 阿尔都塞愈发察觉到这场运动所具有的欺骗性, 因为它偏离了阶级斗争的主轴, 进而转向“文化革命”。而在阿尔都塞看来, 这无疑在走入资产阶级意识形态的怀抱, 走入理论的人道主义的怀抱。当“五月风暴”高举“民主”、“人权”大旗时, 这场运动便离阿尔都塞的理论逻辑越来越远。“我们知道阿尔都塞是怎样被这场运动所利用。五月运动似乎要更好地例证这个青年马克思的论点, 他同情人类的遭遇, 因为它已经被异化。” (多斯, 第159页) 当青年马克思的思想重新占领运动的理论舞台时, “反思”便成了晚期阿尔都塞的主题。

　　要走出1968年“五月风暴”的理论障碍, 晚期阿尔都塞必须另辟蹊径, 重新思考“认识论断裂”问题以及马克思所实现的哲学革命。“五月风暴”所彰显出来的一个重要的现实问题就是“理论与实践”的关系问题。晚期阿尔都塞通过反思“认识论断裂”所犯的“理论主义”错误, 重新思考意识形态所具有的科学内容; 与此同时, 他重点提出了马克思的哲学革命, 并且要赋予其优先于“认识论断裂” 的理论地位。在晚期阿尔都塞看来, 只有读懂了马克思的哲学革命, 切实理解了马克思的历史唯物主义, 才能给予“意识形态”以适当的地位, 否则便会重蹈资产阶级哲学。在经历了“五月风暴”之后, 阿尔都塞尤其强调阶级斗争中的“理论与实践”问题, 他认为革命的主题只有在理论与实践之间无休止的辩证运动才得以展开。

　　当然, 晚期阿尔都塞之所以要重新思索“认识论断裂”和马克思哲学革命问题, 关键在于要重新回到马克思, 重新挽回革命的主题。毋庸置疑, 面对苏共二十大、法国共产党的教条主义和1968年“五月风暴”后的理论和政治遗产, 激进政治的维度逐渐被文化革命、人道主义的逻辑所取代,马克思主义的理论身份问题便呈现出来。晚期阿尔都塞正是在这样的背景中, 重新审视马克思主义,以一种理论介入的方式唤醒马克思主义理论的革命性。这种对激进政治的呼唤, 被后来的后马克思主义所继承, 从而为当代激进政治提供了重要的理论基础。

　　对于晚期阿尔都塞来说, 不论是面对1968年“五月风暴”、苏共二十大还是法共教条主义, 他对于自身的批评的目的都在于重新回到马克思思想的语境中去, 从而唤醒对政治实践与社会现实之间的关系的思考。其对“认识论断裂” 所犯的“理论主义”错误的反思, 目的不仅仅在于澄清自身的一个理论错误, 更重要的在于借助这个反思, 重启理论与实践的关系问题。如前文所述, 面对如此复杂的现实和政治环境, 晚期阿尔都塞只有诉诸于理论的介入, 在剖析理论问题的同时, 展示理论思维与历史- 社会语境之间的关系: “简言之, 阿尔都塞的自我批评给我们提供了一种工具和观点, 由此, 我们将更可能把注意力投注于哲学思维方式与其历史- 社会语境之间的关系上”。( Lah tinen,p82) 面对斯大林模式的经济主义和人道主义、法共的教条主义以及1968年“五月风暴”的惨痛教训, 阿尔都塞的理论任务在于避免教条主义对马克思哲学的侵蚀, 以理论联系实践的方式重新回到当下的社会处境, 并以此为基点, 重塑社会的革命主题。他在重新反思科学与意识形态之间的“认识论断裂” 时, 试图规避一种理论主义的思维方式, 而这种方式正是在理论的层面上来谈论二者的关系。阿尔都塞之所以指出意识形态具有科学的内容, 是因为他将讨论二者关系的背景设置在现实社会中, 尤其是阶级斗争的时代背景中。在晚期阿尔都塞看来, 如果以阶级斗争及社会领导权为纽带, 那么科学与意识形态的关系就表现为理论与实践的关系。依据他的看法, 青年马克思便是由于政治立场的改变而实现其自身理论的转换的。在此, 晚期阿尔都塞以一种重回马克思思想发生的语境, 来重提理论与实践的关系问题。19世纪中后期的思想和政治环境, 预示着马克思思想传统正在经历着史无前例的巨大考验。在晚期阿尔都塞看来, 要重新挽回马克思思想的时代性, 无论是追溯马克思思想中的康德因素还是黑格尔因素, 都是无济于事的; 只有在社会现实的层面来剖析理论所具有的生命力,才能使理论本身获得把握和解决现实问题的能力。

　　参考数目：

　　[1]阿尔都塞: 1990年: 《自我批评论文集》, 杜章智、沈起予译, 台北远流出版社。

　　[2]2003 年: 《哲学与政治: 阿尔都塞读本》, 陈越编, 吉林人民出版社。

　　[3]2006 年: 《保卫马克思》, 顾良译, 商务印书馆。

　　[4]多斯, 2004 年: 《从结构到解构: 法国20世纪思想主潮》, 季广茂译, 中央编译出版社。

　　[5]《马克思恩格斯选集》, 1972 年, 人民出版社。

　　[6]Althusser, Lou is, 2006, Philosophy of the Encounter, edited by Franois Matheron and Oliver Corpet, translated with an introduction by G M Goshgarian, London /New York: Verso

　　[7]Lahtinen, Mikko, 2009, Politic s and Philosophy: Niccol Machiavelli and Lou is Althussers Aleatory Materialism, Leiden /Boston